后生不闻先王之教，而望政道日兴，不可得也。文武并用，长久之道也。俗化陵迟，不可不革。革俗之要，实在敦学。昔原伯鲁不悦学，闵马父知其必亡，将吏子弟，优闲家门，若不教之，必致游戏，伤毁风俗矣（《晋书·王沈传》）。

某尝闻天地之间有常事，人之一身有常职。学也者，所以事人事，奉天职者也。化民善俗，非学不行；入政莅官，非学不治；裁事制变，非学不决。然则学之于人也，其所关系亦大矣。昔周大夫不说学而闵子忧之，以为「上陵下替，能无乱乎」？夫春秋之时，去三代尚未远也。当时列国君子，如郑侨之知学，晏婴之知《礼》，韩宣子之知《易》，叔孙、穆叔之知《诗》，延陵季子之知《乐》，菁菁然学问气象参错著见于时者，尚为有人也。一原伯鲁不讲学，何遽至于兆凌替之乱哉？盖天下之事兆于无形而能制有形者，学术是也。自入春秋，道与政为二途，而理与事为二致。天子不议道，诸侯不明理，士大夫不讲学，庶人不敏政。周，列国之望也。而大人者曰：「可以无学」。则道术分裂而祸乱日相寻矣，可不惧乎？是以君子必贵讲学。今夫武人悍夫强梗难制，威之以兵则弗驯，惧之以势则作敌，至于见仁人君子一言之诚，一事之义，则往往感泣而愿忠，投命而下拜，此岂有他智巧可以屈其力乎？俎豆既修，则军旅之事潜寓其中；教化兴行，则凶悍之气冥然消弭。《泮宫》之《诗》曰：「顺彼长道，屈此群丑」。《小雅》之诗曰：「君子如祉，乱庶遄已」。众若非长道之能屈，而乱疑君子之所不能定，然竟能屈丑已乱者，盖学问之力也。执事以天授正学崛起南方，实践真知，见于有政。自登蜀坂，驰使车，崎岖险艰，备殚劳勚，盖二年于兹矣。方敌兵之来，澒洞深入，益冒濒危，仅一栈道，而执事能凝然不动，以镇安军民。援师一来，敌竟却去。及叛兵之起，朋伍骇乱，缙绅被祸，极于惨酷，而执事能挺身干戈，不屈威武。凶徒相戒，卒不敢犯。夫内寇外讧，皆不可以礼义弭也。当时勇者不敢当其锋，怯者不过避其锐。执事一儒生耳，诗书礼乐是习，道德仁义是修，宽厚长者是处，然敌至而反戈，贼来而革面。譬之凤麟高翔，群狡率服者，此非有学问定力能至是哉？虽然，元济之平蔡，人不知上下之分久矣，而裴晋公借一愬以示之，櫜鞬礼行，观者皆耸。天下之患，狃于所习，而转移之机，不可不新其所习者也。蜀自近年以来，纲常陵夷，名分隳替。将士不知阶级之礼，军旅浸无纪律之法。含忍混贷，殆为故常，而孽萌疽根，转相仿效。遗祸至此，欲一洗而新之，其必由学乎？今执事奉天子命，牧御全坤，共二师屏。而某以佔毕诸生，适掾文学，此六十郡观听之始也。执事倘不以某不肖，与之讲学以劝化齐民，使平日礼义、善物、孝弟、忠信、吉德有以习其耳目而柔其体肤，则民知尊君亲上，不敢觊觎，守固攻克，效死勿去。虽间有强悍弗率，亦将闻风胥动，消其暴戾于冥冥之中矣。此岂非今日第一事哉？昔张忠定之始镇蜀也，均乱甫平，学校颓替，公不急急于弭乱，而乃留意于兴学。有刘式者，服勤师说，精通大义。遂自撰牒辟充州学教授，而蜀之学者闻风远来。其词曰：「兴邦教，隆世礼，莫先乎六经；率天爵，臻人极，必本乎四术」。事固有相感而不迂者，执事倘留意焉，则礼义之宫，名教之地，文翁高朕之室，必有刘式者扶道植教，兴世礼，立人极者也。执事幸无忽。

问。圣哲垂训。言微旨远。至于礼乐之同天地。易简之在乾坤。考以何文。徵于何象。绝学无忧。原伯鲁岂其将落。仁者不富。公子荆曷云苟美。朝阳之桐。聿来凤羽。泮林之椹。克变鸮音。胜乃俟乎木鸡。巧必资乎瓦注。咸所未悟。庶闻其说。

对。古先哲王之立彝训也。虽言微旨远。而学者苟能研精钩深。优柔而求之。则壸奥旨趣。将焉廋哉。然则礼乐之同天地者。其文可得而考也。岂不以乐作于郊。而天神和焉。礼定于社。而地祇同焉。上下之大同大和。由礼乐之驯致也。易简之在乾坤者。其象可得而徵也。岂不以乾以柔克而运。四时不言而善应。坤以阴骘而生。万物不争而善胜。柔克不言之谓易。阴骘不争之谓简。简易之道。不其然乎。老氏绝学无忧。儆其溺于时俗之习也。原伯鲁不学将落。戒其废圣哲之道也。孟子不富之说。虑蕴利而生孽也。公子荆苟美之言。嘉安人而丰财也。凤鸣朝阳。非梧桐而不栖。择木而集也。鸮止泮林。食桑椹而好音。感物而变也。事有躁而失。静而得者。故木鸡胜焉。有贵而失。贱而得者。故瓦注巧焉。虽去圣逾远。而大义斯存。是故远旨微言。可明徵矣。谨对。

呜呼！先圣贤人之能以道诏天下者，非言莫载；言之所以传后世者，非经传简策莫考。后世之人，自天子而达于庶士，欲以求圣贤之道而措于大中之理者，非学莫能入。学之不可以已久矣。鲁昭公十八年秋，葬曹平公，往者见周原伯鲁焉，不说学，归以语闵子马。子马曰：「周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大人。大人患失而惑，曰：无学不害。不害而不学，则苟而可，于是乎下陵上替，能无乱乎」？至二十三年，景王崩，子朝争立，召氏、毛氏奉子朝以逐王猛，成周大乱，终于悼王失位而崩，敬王奔走，不能保其社稷，诸侯助之，仅以复位。王室之乱者十有八年。昭公二十九年，其书曰「原伯鲁之子」者，杜预以谓终不说学，盖先儒深疾之意也。夫天下之乱，风俗之坏，未始不由于君子不能正身以仪下，而反沦胥以败者也。故下之人倡为是说，而大人不能正，既见己之不学而亦能在高位也，又见当时之人不学者众，而措之于治，未有覆亡颠陨之祸也，故以为「无学不害」。反是其语而以身徇之，其所以致大乱者，职此之由也。夫不学而致乱者犹之可耳，既以不学而致乱，乱而滋以学为非者，其患又甚焉。若不救其弊而拯其溺，则后将为鬼为蜮，不可复振矣。本朝之所以致败乱者，固不一涂，要之法度乱而纲纪废，人才蔑而圣言亡，皆不学之过也。世之愚夫愚妇徒见兴学校三十年，服儒衣冠者满天下，上之公卿大夫，下之百执事之列，皆由此涂出，以为儒者之盛，古未有也，而终于庙社沦亡，海宇震荡，民人涂炭。故循其外而责之曰：「是儒者之祸天下也」。一人倡之，千百人和之，亿兆之人莫不谓然。次及朝廷之公卿大臣，己既不学，而不知先贤人之道真可以已乱而致治，如稼而穫、如蚕而绩之可必也，初不能以是折天下之言，而反比于愚夫愚妇闾阎里巷之说，而遽以口承之，亦曰乱天下者吾儒也。痛哉！夫所谓儒者，学先圣之道，明诸子百家之言，达古今理乱成败之事，措之于治则君昏能正之，国乱能理之，四夷不服能宾之，风俗败坏能美之，节义不修能立之，军旅不振能激之。夫是之谓儒。不知前日之大臣号为儒者，能如是而致乱乎？将不能而致乱乎？其曰不能而致乱，则是所用非儒也；用非儒而致乱，而儒反得罪，则是饥食乌喙而致病，反屏稻粱而不御也，不亦惑甚矣乎！呜呼，本朝自三十年来，未尝有儒而用之也，其群萃而养之者，率不学之人尔。人各占一经，苟能通王氏说，则足以取科第；甚者于王氏说亦不能通，徒剽贼人语，苟能为所谓大义者，亦足以升名于礼部。此曹一旦入仕，其狡焉者则急日月、犯风雨以数干公卿之门，冒没谄谀，以取显美；其碌碌者则沉州县，以簿书期会为急。其于圣人大中致理之道，古今成败之务，未尝闻于耳而著于心也。何者？所以养之非其道也。自朝廷号为以经术取士以来，人皆高谈阴阳性命之说，以诳惑聋瞽，而不知圣人之术乃所以为治国平天下之要，而徒事空言以为大，夫何切于事理哉！夫古之能明经术者莫若汉儒，如贾生之明治体，晁错之通术数，公孙弘以儒雅辅治，隽不疑以《春秋》拒奸，司马迁修《史记》以正褒贬，刘子政推灾异以辟王氏，类皆有益于世者，岂若后代徒事空言者哉？学如数子，可谓无愧矣，措之于天下国家可以致治平必矣。审如此，则圣人之道与夫后之学为是者，果何负于天下哉而罪之也？今夫经传、子史、百家之言，无非仁义礼智信之说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，善恶、成败、祸福、治乱之迹，可以劝戒后世者。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至于汉唐之世，所以为治，不过于此。今若舍是而不学，以谓不足已乱而致治，而曰我惟军旅战斗之为务，是专欲以力服天下也。纣之百克而卒无后，项羽七十馀战皆胜而卒死东城，设能如是，犹不足以致治，况又不能，不亦可笑矣乎？或曰：「今兹上之人未必不说学而罪儒，特以兵革未息，故先其所急也」。呜呼，是圣人之道无益战陈军旅之事耶？孔子曰：「我战则克，祭则受福」。与夫夹谷之会，武子之台，所以折齐侯不得施无礼于鲁，却费人不得致难于君者，为何如哉？《传》曰：「礼乐慈爱，战所畜也」。又曰：「夫民让事、乐和、爱亲、哀丧，而后可用也」。夫所谓礼乐慈爱之事，不既具于圣人之经乎？晋文公之教其民，必示之义，示之礼，示之信，而后为可用。则所谓义信与礼不既具于圣人之典籍乎？不特惟是，自古名卿才大夫所以经纬其国，折敌人之冲，整军而经武者，与夫良将壮士之所以杀敌致果、保大定功者，不既具于历代国史，与夫诸子百家之说者乎？若此之类，皆非不学者之所能究也。今人之言曰：「我惟兵书之知」。今之所谓兵书者，不过七书耳；而不知自六经已降及百家诸子之书，其言战陈军旅之事也悉矣，何独七书云乎哉？为是语者，是又不通之过也。余大惧不学非儒之说澶漫于天下，使后世之士久而无以取正，是以敢私论著之，以告于知者，以号于天下，以彻于上人之听，庶无蹈周原伯鲁之祸。

亦足以发。

颜子所闻，入耳著心，布乎四体，形乎动静，则足以发明夫子之言矣。

忠、恕、诚、仁之别。

「诚」字以心之全体而言，「忠」字以其应事接物而言（此义理之本名也。），若曾子之言忠恕，则是圣人之事，故其忠与诚、恕与仁得通言之（恕本以推己及物得名，在圣人则为以己及物矣。）。侯氏说未尝误，「万物」者诚有病。

「有德者必有言，有仁者必有勇」。洵窃谓有德者未必有言，然因事而言，则言之中理可必也。仁者未必有勇，然义所当为，则为之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言称，仁者未必以勇著。然（云云）以下，各如所说。

天下有道则庶人不议，不议谓不得与闻国政，非谓禁之使勿言也。如阳虎之流，以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳虎馈豚于孔子，盖以大夫自处，非庶人也。苏说之误。

「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉」！洵窃谓四时行、百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。圣人之道亦犹是也，行止语默无非道者，不为言之有无而损益也。有言，乃不得已为学者发耳。明道先生言：「若于此上看得破，便信是会禅」，亦非谓此语中有禅，盖言圣人之道坦然明白，但于此见得分明，则道在是矣，不必参禅以求之也。

如此辨别甚善。近世甚有病此言者，每以此意晓之，然不能如是之快也。

子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕」。洵窃谓仕优而不学则无以进德，学优而不仕则无以及物。仕优而不学，固无足议者，学优而不仕，亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕优而不学，如原伯鲁之不说学是也。学优而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言似为时而发，其言虽反覆相因，而各有所指，或以为仕而有馀，则又学；学而有馀，则又仕。如此则其序当云「学而优则仕，仕而优则学」。今反之，则知非相因之辞也。不知此说是否？

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒，今云各有所指，甚佳。

《遗书》载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中（云云，）洵窃谓若以公言之，何嫌之足避？岂先生于此亦未能自信邪？

前贤语默之节更宜详味。吾辈只为不理会此等处，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽读此问，为之矍然。

《上蔡语录》中有「真我」之语，洵窃谓不必如此立论，恐启后人好奇之弊。盖「毋我」之「我」与「我所固有」之「我」字同义异，本自分明，只下一「真」字，便似生事，二程先生议论不如此。上蔡之学所造固深，此亦似是其小疵也。

此说甚当。上蔡所云「以我视，以我听」者，语亦有病。

前事之不忘，后世之师也。古人求多闻将以建事，贵多识所以畜德，至圣贤犹不敢不勉。而后世之士有寸长片善，则裕然若不啻足矣，以儒士为无用，以古学为迂僻，非史洪肇之伦，则原伯鲁之流。反理冥行，身世两败，吁可悯矣。宗兄汝明有志当世，不以材能自高，又尚论古之人形于咏歌，观其所否，可以知其所不为，味其所与，可以见其所景行，非特评史，盖言志也。如不用则已，用则吾知其无率意而行扬己矜众之事，于昔人建立，必有所到矣。三复钦仰，题其卷末。

孔子曰：「仕而优则学，学而优则仕」。古之君子，未尝一日不学也。故傅说告高宗，亦曰「念终始典于学」；而譬学于殖，不殖将落者，原伯鲁之所忧也。建康，承平时号文物都会。绍兴初，余为守，当大兵之后，屯戍连营，城郭郁为榛莽，无复儒衣冠盖，尝求《周易》，无从得。于是凛然惧俎豆之将坠，勉营理学校，延集诸生，得军赋馀缗六百万以授学官，使刊六经。后七年，余复领留钥市廛，五方杂居，生聚之盛，虽非前日比，然询汉唐诸史，尚未有也。顾余老且荒废，亦安所事简策？念汉初，去孔子世尚未远，一更秦乱，而《书》亡五十一篇，《诗》亡六篇，《周礼·冬官》尽亡。经且如是，而况其他？屋壁之藏，幸得保有其馀，至于今尚存者，学士大夫相与扶持传习之效也。今四方取向所亡散书，稍稍镂板渐多，好事者宜当分广其藏，以备万一。公厨适有羡钱二百万，不敢他费，乃用遍售经史诸书，凡得若干卷。厅事西北隅有隙地三丈有奇，作别室，上为重屋，以远卑湿，为之藏，而著其籍于有司。退食之暇，素习未忘，或时以展诵。因取太史公金匮石室之意，名之曰「䌷书阁」，而列其所藏之目于左方，后有同志，日月增益之，愈久当愈多，亦足风示吾僚，使知仕不可不勉于学。干戈将息，而文治兴，有民人社稷者亦皆思读书，无重得罪于吾先君子之言云。

孔安国谓「尧安安，安天下之当安」；谓「舜允塞，信充塞上下」；谓「天叙有典，天次序人之常性」；谓「惟和惟一，群臣当和，一心以事君」；谓「一哉王心，能一德，则一心」；谓「王道平平，言辩治」。陆德明又「婢绵反」。传注之谬至于此极，而未有釐而正之者。

《尧典》「协和万邦」，《春秋传》「禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国」，此皆言其大略尔。使不满万，亦可以言万；其不止于万，或倍万，亦可以言万。犹言万物，物奚止于万耶？万民，民奚止于万耶？皆举其大略而言尔。先儒故必欲整整其所谓万数释。郑康成谓《尚书》「州十有二师」者，「州立十二人为诸侯师。盖百国一师，州十二师，则州千二百国也。八州九千六百国，馀四百国在畿内」。则整整恰恰为万国，不少一，不多一。吁，可哂哉，其陋至此！《公羊》说殷三千诸侯，周千八百诸侯，《孝经》说亦云周千八百诸侯，此或据古志而言。汉博士求其说而不获，遂为之说曰：四海之内九州，州方千里，建百里之国三十，七十里之国六十五，十里之国百有二十，凡二百一十国。八州千六百八十国。又天子之国内方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。合为千七百七十三国，以应周千八百诸侯之成数。武王之兴，不期而会孟津者八百诸侯。康成遂又谓三分有二，则殷末千二百诸侯。牵合可笑之状若此类，奚可殚举！凡是皆起于不达道义，无所用心，故溺情于名数之末，寖愚而不自知，又以愚后世。使学者弊精神于愚陋之说中，则先儒于是为有罪，而予谆谆之辩为不得已。彼独不思夫诸侯之建，不知其所自始。人群生于天地之间，皆有血气。生知不能以无欲，欲则争，争则斗，则伤，则杀。其天性之美，稍公且正者，则足以服其比邻。比邻归之凡百，取平焉则五有长，十有长，百有长，千有长。其德愈大，所服愈广。是故有小国之君，有大国之君。其为君为长者地丑德齐，莫能相尚，其间有圣人出焉，举天下咸归服之，是为帝为王。夫所谓为君为长者，皆诸侯也，大小之数，多少之数，岂得而预定？既弗克预定矣，则又岂能新立法更易之，增损之，以合《王制》所言之数耶？虽有更易世代，武王克商灭国五十尔，馀率因其旧。则周所封建亦不多矣，讵能尽更而易之？虽有德则加地，有罪则削地，其有功德者固不数见，有罪者亦不数见，则加地削地亦不数见，姑因其旧，乃势之常。而汉儒乃为是等等差差，不可少有增损之制，亦不思甚矣。康成为汉儒宗，馀可观矣。此本不足辩，习俗虚文为日久，固不得已，少驱井蛙之惑。

《尧典》：帝曰「畴咨若时登庸」。《益稷》：「帝庸作歌曰：『敕天之命，惟时惟几』」。又曰：「庶顽谗说，若不在时」。《尚书》率以「时」为「是」，盖古语也。《尧典》上无所承，忽曰谁乎嗟哉，有谁顺是者乎？吾将登用之。盖「时」即道也，舜之所以光天之下者此也，黎献之所以有功者此也。丹朱，反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祗叙，此也。祖考以此而来格，群后以此而德让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐。敕正天命，惟此而已。「惟此为几」，谓为庶政之几，盖天地间惟有此道而已。三才万化，万物、万事、万理皆不出此道。得此则吉，则治，失此则凶，则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟经营，无出此道。是，犹此也。故当时相与诏告，惟曰「时」，犹曰「此」也。时即道之异名，此道非言意之所能名，后乃取道路无所不通，人所共由之义。初无形体之可执，至于曰「时」，则尤不滞于言意。妙哉，时之为言也！非大圣，畴能为是言？《易》多曰「此」，此即「时」。漆雕开亦曰「吾斯之未能信」，是也，「是」音之轻清者，谓道也。古罕言道，虞夏之际始间言之。舜曰：「若不在时」。又曰：「惟时惟几」。皆所以言道。道之为言，终不若时之为义浑然不分事理。帝知「若时」者诚未易得，故问「其次谁能顺予采者」？采，事也。次问事，则知「时」，道也。

「尧纳舜于大麓，烈风雷雨弗迷」。按《孔丛子》，宰我问及此，孔子曰：「尧既得舜，历试诸艰，已而纳之于尊显之官，使大录万几之政。是故阴阳清和，五星不悖，烈风雷雨各以其应，不有迷错愆伏，明舜之行合于天也」。《孔丛子》之可疑者不一。《皋陶谟》曰：「兢兢业业，一日二日万几」。《益稷篇》曰：「安女止，惟几惟康」。盖「几」者，动之微也。后世多事，远不逮唐虞。然今朝廷一二日亦安得有万事？尚不及千百，则知唐虞之时所谓万几者，指视听言动念虑尔，此断断乎无疑者。而此言大录万几之政，深有疑焉。又改「麓」作「录」。然则尧纳舜于大山之麓，使之主祭，因名山升于天。烈风雷雨弗迷者，舜毕祭，而烈风雷雨，他所咸迷，独舜所行不迷。言百神享之特佑焉，故不迷。《史记》亦云：「舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣」。若谓自舜录大政而风雨始不迷错，则尧时迷错乎？后始皇封禅，遇暴风雨，岂非神灵示此以为验乎？《孔丛子》所云，疑古好事者托辞。又《孔丛子》书宰我问禋于六宗，孔子曰：「所宗者六，皆洁祀之也。埋少牢于泰昭，所以祭时也。祖迎于坎坛，所以祭寒暑也。主于郊宫，所以祭日也。夜明，所以祭月也。幽禜，所以祭星也。雩禜，所以祭水旱也。禋于六宗，此之谓也」。与《祭法》大略同。《祭法》首言祭天地，即继以埋少牢于泰昭已下。夫舜肆类于上帝，类者，盖类祭及地日月星之类聚祭。而于文祖之外，又禋于三昭三穆欤？古者天下为公，惟让于德。三昭三穆皆有德可宗，非如三代而下天下为家，而传于子，三昭三穆未必皆宗也。若《孔丛子》所言六宗，则舜祭于上帝，不及地，而遂及山川，无乃不可乎？又《孔丛子》后章谓孔子欲猫得鼠，琴音为之变，甚失孔子好生之志。此皆后儒托辞，亦犹言尧瞽叟北面朝舜，孔子曰「于斯时也，天下殆哉」之类乎。

《舜典》曰「象以典刑」者，《汉书》所谓「画衣冠而民不犯」也。汉儒去古近，宜有所传。后孔安国一人乃更其说曰：「象，法也。法用常刑不越法」。后儒又因别为说曰：「象，民所犯轻重而加以常刑」。皆不明白释象字，不平正。象，画也。画其所犯之典刑于衣冠而耻之，而实不刑之。且后世直加之刑，犹恐其不革，而欲画衣冠以革之。呜呼！此衰世浅丈夫所见乃尔，稍致思焉，亦何不可？今固有至愚至奸恶而宁甘受杖，耻于示众，岂唐虞之世而人不耻之欤？矧大圣人道化所感动耶？矧《舜典》此章曰流，曰宥，曰鞭，曰扑，曰赎，曰眚灾肆赦，皆宽恤之类，惟怙终贼杀者乃刑之，此刑乃正之用五刑。若上言「象以典刑」，非画衣冠，则无乃重复乎？下言「钦哉，惟刑之恤哉」，则上叙宽恤，乃其本旨。

「舜咨十有二牧曰：『食哉惟时，柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服』」。民苟无食，虽有常性，饥困迫之，必至斲丧，故舜先食。《洪范》八政一曰食，孔子亦曰：「所重民食」。孟子曰：「救死不赡，奚暇治礼义？百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥」，为王道之始。农事之不可失时，惟农家知之。苟失其时，虽种不粒。既富而后可以言教，民食足而后可以言德化。欲柔远，必能迩而后可。德性人所自有。《书》曰「惟民生厚」，因物有迁，不随物迁，则不失其厚，是谓「惇德」。惇德之言，所以勉十有二牧。元即乾元、坤元。元者，道之异名。允，信也，诚也。惇德之至，至于信其果元，是谓允元。《书》曰德元，不失其厚，不因物迁，则可谓能迩矣。其次又能难于任人。以尧朝而有共工、驩兜，以四岳而犹荐鲧，人之难知如此。孟子曰：「左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之」。如此任人，必得其贤，必能使远方蛮夷柔服。远者犹服，而况于近者乎？禹曰：「安女止，惟几惟康，其弼直。惟动丕应徯志」。止即惇德允元，弼直即难于任人。动应徯志即蛮夷率服。皋陶曰「谨厥身，修思永」，即允元。又曰「庶明励翼」，即任人。故曰「迩可远在兹」，言乎致治之道在此不在彼也，在迩不在远也。此万世不可易之通论，论治者无能越之。子思论治天下国家，亦以脩身为先，尊贤次之。后儒亦曰，王者之道在修身任贤而已。

舜命伯夷典礼，而告之曰：「夙夜惟寅，直哉惟清」。何谓也？寅敬者礼之道。礼曲折万状，而由道心行之，实未尝曲折，故曰直；实未尝万状，故曰清。曰直，曰清，曰寅，以三言明礼之一道。后世道不明，此等语多莫晓。

舜命伯夷典礼，《尚书》曰「三礼」，孔安国注云：「天地人之礼」。某疑「三」者「五」字之讹误欤？按《尚书》多曰「五礼」。其巡狩，修五礼。皋陶曰：「天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭，和衷哉」。五典之外，自有五礼。则吉、凶、军、宾、嘉见诸《周官》者是欤？且书中文字非古者不一。如「汝」古必不加水，「太」必不加点，「逊」必不加「之」。「时日曷丧」，本或作「害」。「天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志」，或作「天降下民，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在」。「昭我周王，天休震动」，或作「绍我周王，见休在昔」。「上帝割申，劝宁王之德」，或作「上帝周田，观文王之德」。《尚书》称尧「文思」，思者，知藏于中，深静不露也。称舜「文明」，明者，别贤否，凡百敷见于外也。故《史记》曰：「天下明德，自虞帝始」。

舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师。命女作纳言，夙夜出纳朕命」。禹曰：「予欲出纳五言，汝听」。《易大传》曰：「理财正辞」。正辞亦纳言之谓。此治教之急务，而后世不闻。盖五方之民，风俗议论容有不同，如周大夫原伯鲁不说学，闵子骞曰：「周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大夫」。此等议论岂可不纳之于上，而出命以正救之也？周衰，异端并作，鲁少正卯行僻而坚，言伪而辩，孔子诛之，以邪说之足以乱人心也。至若任侠轻生，以周人之急，有足尚者，而敢于犯禁，敢于杀人，似义而非正，相帅成风，肆行无忌，此岂一日之积哉！上之人无以救其始，稔成其俗。古者一道德以同俗，执左道者有诛。《周官》纠万民之德，正其行，巡问而观察之。训方氏诵四方之传道，布而训之，以观新物。三五之世，君人者以左右斯民若有常性为本务，故设官分职，出纳而正教之，奉天命子兆民，本职如此。叔世官废而不修，故异说兴而莫之止。孔子条为政之急务，曰修废官，此其一也。秦汉而降，君臣安于功利，三代旧政不复修举，而况于有虞氏之政乎？

舜曰：「咨女二十有二人，钦哉，惟时亮天功」。夫舜所以咨命四岳九官十二牧者，孰不曰皆人为之功？而舜谕之曰：「钦哉惟时亮天功」。时，是也。亮，信也。是天也，非一付之自然而不为也。尽钦竭力，惟无入于意；茍动于意，即私即偏，而非道心。礼乐刑政一入于人为，则违道违天，即可致患。故《书》曰「天叙有典」，「天秩有礼」，「天命有德」，「天讨有罪」。箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」。王即天。又曰：「无偏无党，无反无侧」。箕子能辩之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也」。是谓帝则，是谓帝载。由乎此则能懋勉，则五品逊，五刑明，则直则清。直而不温则失此，宽而不栗则失此，刚而虐则失此，简而傲则失此，谗说殄行皆失此。谗说者，似是而非之说，以其入乎意也。殄行者，太过殄绝之行，以其入乎意也。孔子训子张以「忠信笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，天也。曾子曰「皓皓」者，纯白无意象，即此天也。伊尹与汤「咸有一德」者，天德也。文王「不识不知，顺帝之则」者，此也；「小心翼翼」者，此也。此心不动，则不放逸，不慢易，不私不偏，日用纯纯。动静无二道，三才无二道。

《书》曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，猗与至哉」！此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨，而后世君臣往往下视此等语，以为特言其浅者耳，特言其见于临政事者耳，必别有妙者如「惟精惟一，允执厥中」，方可为至论。吁！尧、舜、禹、皋、益有二心乎？临民出政，时有一心穷深极微，时又一心乎？人有二心，且不能以为人，而可以为尧、舜、禹、皋、益乎？精一之论卒于钦谨，卒于敬修，谓钦谨敬修，又特言其浅者，则有浅有深，谓之一可乎？益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。益岂侮其君，谓不足以语夫深者，而姑以其浅者告乎？皋陶曰「谨厥身修」，又曰「无教逸欲」，又曰「兢兢业业」，又曰「同寅协恭」。何数圣人者无他奇谋伟论，而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也？于戏！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，岂非以此心而已乎？戒谨恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒谨恐惧，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入。惟识此心者，方知此心之存不存。不识此心者，安知之也？不知者胡不于戒谨恐惧时而默察其所以然乎？方戒谨恐惧时，此心放乎？不放乎？纷扰乎？不纷扰乎？有计较乎？无计较乎？支离乎？不支离乎？此时之心可谓尧、舜、禹、皋、益之道心矣，可谓精一矣，可谓中矣，可谓天下之所同然者矣。是心也无私好，无私恶，无私喜，无私怒，无私取，无私去，可谓「无偏无党，王道荡荡。无反无侧，王道正直」。庶政庶事，皆建此极；设官分职，莫匪尔极；粒我烝民，莫匪尔极。皋陶之刑使协于中，岂非此极？皇建此极，而天下之民不协于极者，无是理也。唐虞之所以比屋可封者，此也。成周之所以人人有士君子之行者，此也。谓克艰之语为特其浅近者，遏绝天下后世之良心，长后世非僻之心。

禹曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德」。舜曰：「俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁」。大哉，舜禹之言，其万事不易之道乎！帝王之道，初无甚高难行之事，不过「克艰」一语而已。而遂可致庶政之咸乂，遂可致黎民之速化于德，可以使野无遗贤，可以使万邦咸宁。其道甚易，其功甚大，又甚敏。然则后世何惮而不为学？士大夫往往多归过于人主，而不知过在于士大夫之不学也。夫人主长于深宫，辅而导之者士大夫而已。汉高以匹夫取天下，群臣以一权利辅之，无足云者。张子房亦一时翘楚，借箸发难，毋立六国后未害也，何至深沮高帝为善之心？叔孙通首进大猾，固不足以辅帝。陆贾几开帝矣，而谓汤武逆取顺守，此何等学术，而可以事君也？孝文欲禅贤有德者，而不敢专于子，有司再请，帝再却之。又耻于饬兵厚卫，遂罢卫将军。观此器度，真二帝三王之用心也。贾谊儒者，帝所前席，五饵鄙诈，可耻可贱。岂非士大夫之罪也？武帝虽穷奢黩武，几亡社稷，然好儒，甚有嘉唐虞、乐商周之心。而董仲舒学不知道，三策所陈，虽皆正言，不达大本，不能启导君心固有之善，惟曰仁义礼智信所当修饬而已，不知如何而修饬也？又曰：「设诚于内而致行之」。夫诚者，人心之所自有，何以设为？帝虽多欲，而嘉唐虞、慕三王之心，亦帝之善心也。人心本善，因物有迁。仲舒诚能因帝之善心，顺以启之，达而充之，安知帝不可跻之三代之上也？申公力行之言正矣，不能如孟子因齐宣易牛之心而达之于王道也。士大夫诚未可亟归过于世主也。帝亦颇悦仲舒之对矣，末册曰：「条贯靡竟，统纪未终」。情状亦可观矣。韩歆之死，世咸罪光武。光武诚有拒谏之罪，而歆指天画地亦不敬，不克艰矣。诸葛亮三国之英，而劝攻刘璋，立同姓之妇为后，弃义亡礼。亮犹如此，则下焉可勿论矣。唐房玄龄首发乱谋，杜如晦赞决。二人熟视巢妃之秽而不言；魏徵虽言，仅使勿后。三人者尚尔，馀又可知。马周，史称王佐，九成之谏卒谓业已成就。宋璟坚正矣，及明皇悔过，璟又导之使委曲文过。士大夫学术如此，而遽议人主之难辅，未可也。道之不明也，我知之矣。道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人心自善，人心自明，人心自神，学士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜禹之心即是己心，是心四海之所同，万古之所同。「克艰」云者，不放逸之谓也。不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治、无所不化。此道至易至简。

某自以为能稽众舍己从人矣，每见他人多自用，某不敢自用，亦某自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日偶观《大禹谟》，知舜以克艰稽众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也。三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己从人，亦自谓不能。呜呼圣矣！舜岂不能稽众者？岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐，困穷，常人之所不忍废，而今也圣人曰己不能。呜呼，圣矣！惟舜冲虚如此其至，故益赞舜德自广运，自圣自神，自文自武，皇天眷命，奄有四海，为天下君。时某年已六十有六，平时读《大禹谟》未省及此。续思《曲礼》曰：「礼闻取于人，不闻取人者」。称某人仁，某人知，某人孝友之类，不敢取人者，以微有品题之意欤？见取于人则不可，《曲礼》斯义略似《禹谟》。

益曰：「罔失法度」，当哉斯言！三五盛际，所以人皆有士君子之行者，以法度备具故也。后世所以人物衰丧，间有贤者，复多阙失，以法度大废故也。学问之道虽曰求放心而已，不在于外貌，然外貌斯须不庄不敬，即失其所谓帝则。岂有措身于淫逸非僻之地，而曰「吾求放心足矣」？难哉！近丹者必赤，近墨者必黑。自舜禹大圣，犹有克艰之戒，益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度」。又曰：「罔游于逸，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。而后世学道之士乍有所闻，微有所觉，忽睹高明广大，往往下视舜、禹、益所为过矣。气质曾未及古中贤，而遽抹略小节，不复退思舜、禹、益用心之如何，多见其不知量也。

唐虞之际，六府以养民，三事以教民。秦汉而降，不复闻三事之教矣。《大禹谟》具言正德、利用、厚生为三事，而解者已不知其说。利用言器用之便利，厚生言养生。凡民切身日用之事，无越斯二者。即斯二者，而皆有正德焉。如茅茨瓦器、谏造漆器、权量均一之类，是利用之有正德也。老者衣帛食肉，颁白不负戴于道路之类，是厚生之有正德也。生民日用，非利用则厚生，非厚生则利用。今也咸有正德，则斯民耳目之所见，手足之所用，心思之所关，无非正德之事，不知其所以然而默化于德矣。欲化民而不由三事，未见其可。后世为国者，大概兵财而已，文物而已，教化无闻焉，故三事之说不传。惟晏子曰：「夫民生厚而用利」。于是乎正德以福之，此稍不失旨。至于申叔时曰：「民生厚而德正，用利而事节」，则失《禹谟》之旨矣，无惑乎三事之教于今不闻也。

舜命皋陶曰：「民协于中，时乃功」。自后世观之，协中不协中，此何等急务也？《汤诰》首曰：「惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后」。自后世言治者观之，衷为何物？常性又何物？所谓绥厥猷者，又何如而绥之也？箕子为武王陈《洪范》曰：「惟时厥庶民于女极，锡女保极」。自后世观之，极者，极至之道也。民至愚无知，何足以与此？设谕告之，彼又安知？成王命君陈分政东郊成周，曰：「时乃罔不变，允升于大猷」。成周，殷顽民所迁，顽民淫湎叛怨，尤其愚不可训诲者，自后世论之，当弃之绝之；而成王方欲使君陈升之于大道，是顽民成王犹期之以大道，而况于他乎？于戏！古先圣王之所以治其民者乃如此也。古先圣王之所以奉天命、为天司牧斯民者乃如此也。天能生斯民，而不能教之。惟民生厚，因物有迁，无有以左之右之，使无越乎极，无失乎常性，则纵所欲为而往，大乱之道也。是故有君焉，以代其任，谓之天子。则天之所以命人君者，非为君者设也。天以衷降于民，民有之，是为常性。率此常性而往，谓之道，亦谓之猷，又谓之大猷，又谓之极。不率此常性以往，则为奸，为宄，为寇贼，为大乱之道。古先哲王知天之所以命我者在此，知民之所以为治为乱者在此，故夫一政一令之出，无一不为乎此。曰五礼所以防万民之伪而教之中，曰六乐所以防万民之情而教之和。曰刑，刑者，所以使民协于中。曰政，政者所以使民无不正也。中、和、正，皆极也。故唐虞三代盛时，利用厚生，无非正德，礼乐刑政，无非大道。左右有民，惧民之或失此极也。立我烝民，莫匪尔极，设官分职，以为民极。极者，常道之异名，言天下惟有此道，不可得而加也。立政立事，莫非此极，莫非中正。上自朝廷，下达闾里，目之所见无非中正之色，耳之所听无非中正之音，身之所履无非中正之行。无奸声乱色以贼其外，无异端邪说以贼其内。从容乎大道之中，不勉不强，而自有士君子之行。比屋之民皆可封，兔罝之夫皆好德。成人有德，小子有造。古者何修而得此？民有良性，无以贼之也；民之有过，有以防之也。后世忿疾民之不驯，上之人既无德以感动之，乃为一切之政，峻令苛法，以痛绳之，将以禁民之过，而反毒其良性，反作其不肖之心。迨夫治之不得，则曰后世之民非唐虞三代之民也，世移俗改，日就浇漓，刑政已脩，而民犹如此，亦付之无可奈何而已。吁！此岂后世之民果不可比于三代之民也？岂后世之民果日就浇漓，果不可奈何也？善夫魏郑公之言，曰：「若谓古人淳朴渐致浇讹，则至于今日当悉为鬼魅矣」。上之人贼民之良性，而疾民性之不良；上之人不善防民之过，而忿民之顽；田不井，民无常产，而欲民之有常心；礼乐大坏，淫靡轻浮之音沦浃乎民之肌髓，而欲民之不荡；乡不举，里不选，不教以德行道艺，而教以浅薄无用之虚文。而欲民之不失德，是日授之以朱丹而恶其赤也，日染之以皂墨，而求其不黑也。